Синология.Ру

Тематический раздел


Из наследия русского философа Вл. Соловьева

 
 
Сын великого русского историка Сергея Михайловича Соловьева Владимир Сергеевич Соловьев (1853—1900) был крупнейшим религиозным мыслителем и одним из наиболее выдающихся философов в истории России. Его оригинальное и чрезвычайно многообразное творчество – от науки до поэзии, от рациональной философии до религиозной мистики — ярко и целостно запечатлело самые характерные черты русской духовной традиции и благодаря этому может быть названо «энциклопедией русской духовной жизни»[1].
 
До конца 60-х годов в советской литературе в отношении творчества Вл. Соловьева упорно применялась фигура неприязненного умолчания. Позднее начали появляться отдельные статьи о нем. Этапной вехой на этом долгом и трудном пути стала книга «Вл. Соловьев», написанная замечательным историком философии и философом А. Ф. Ло­севым (серия «Мыслители прошлого», М., 1983). В 80-е годы были сделаны попытки взвешенной оценки и адекватного осмысления некоторых аспектов творчества выдающе­гося мыслителя[2], но главное –  открылась возможность публиковать на родине его собст­венные труды, давным-давно уже превратившиеся в библиографические раритеты[3].
 
В обширном наследии Вл. Соловьева достойное место занимает ориенталистическая проблематика, связанная в том числе с историей и культурой Дальнего Востока, и прежде всего Китая и Японии. При этом в осмыслении китайско-японской темы многогранный талант Вл. Соловьева проявился с особой яркостью, ибо тут он выступал и как ученый-куль­туролог, и как философ, и как политический писатель, и как религиозный пророк[4].
 
Несмотря на то что в 80—90 гг. XIX в. отечественное востоковедение не было опреде­ляющим в формировании в русском обществе представлений о дальневосточной культуре, оно, тем не менее, приносило свои плоды. На этот период времени пришелся последний и творчески наиболее насыщенный этап жизни Вл. Соловьева. В 1888 г. увидел свет труд выдающегося русского китаеведа С. М. Георгиевского «Принципы жизни Китая». Высоко оценивая значение этого произведения для развития русского китаеведения, П. Е. Скачков писал: «С. М. Георгиевский в «Принципах жизни Китая» рассматривает главным образом конфуцианство, культ предков, даосизм, но ни один из современных ему критиков не кос­нулся этих проблем, ограничиваясь общими замечаниями и останавливаясь лишь на част­ностях»[5]. В данном случае он не совсем точен. В 1890 г. Вл. Соловьев в статье «Китай и Европа», положительно оценивая работу С. М. Георгиевского, акцентировал свое внимание именно на этих аспектах жизни китайского общества. Интерес культурного деятеля и мыс­лителя такого масштаба, как Вл. Соловьев, к малопопулярному в то время в русском обществе дальневосточному региону (в этом же году он опубликовал статью «Япония») — уже само по себе явление симптоматичное, немаловажное и потому заслуживающее вни­мания. Следует также отметить, что размышления русского философа о специфике китайской и японской культур отразили существенные особенности развития философских воззрений как самого Соловьева, так и русской философской культурологии в целом.
 
Важную роль в формировании убеждения философа в необходимости специального рассмотрения дальневосточной культуры сыграла его полемика с Н. Я. Данилевским, соз­дателем теории «культурно-исторических типов», а в дальнейшем с его последователями: Н. Страховым, К. Леонтьевым и др. Начало спору положил сам Данилевский в статье, увидевшей свет в последний год его жизни (1885), «Г. Вл. Соловьев о православии и католицизме», где Соловьев критикуется за то, что в работе «Великий спор и христианская политика» (1883) он строит обоснование универсализма мировой истории на умозрительно­ схематичном противопоставлении Запада и Востока. При этом западной культуре Вл. Со­ловьевым отводилась активная роль, формирующая принцип «самодеятельности» человека. Значение же Востока определялось особым, созерцательно-пассивным восприятием сверхъестественного. Находя такое различие западной и восточной культур слишком об­щим, Данилевский замечает, что оно ничего не дает для понимания своеобразия китайской культуры: «Ни один народ в мире не заботился менее о сверхъестественной силе, как та треть человечества, которая живет в Китае, как раз на самом настоящем Востоке. Следова­тельно, эту неудобную и неподатливую на схемы треть человечества приходится выкинуть из истории... Выключение его мотивируется тем, что Китай уже чересчур восточен по своей замкнутости и неподвижности. Замкнутость его происходила от чисто внешних географи­ческих причин, но по духу же и направлению не менее его были замкнуты Индия и Египет. Что же касается до неподвижности, то очевидно, что народ, сделавший большую часть основных культурородных изобретений, не мог быть неподвижным»[6].
 
Такая оценка Китая не была для Данилевского чем-то новым. В своем главном труде «Россия и Европа» он неоднократно обращался к Китаю, этому символу «застоя и коснения» для европейской историографии, чтобы подчеркнуть: «Везде... где только гражданст­венность и культура могли развиваться, они имели тот же прогрессивный характер, как и в Европе»[7]. Чуждость же Китая европейской культуре определяется его принад­лежностью к иному культурно-историческому типу, что, однако, не может служить основа­нием для «умаления» достижений китайской культуры: «Китайцы имеют громадную лите­ратуру, своеобразную философию, весьма, правда, несовершенную в космологическом отно­шении, но представляющую...  здравую и возвышенную систему этики… Наука и знание нигде в мире не пользуются таким высоким уважением и влиянием, как в Китае»[8]. Социаль­ную отсталость современного ему Китая Данилевский объясняет, следуя своей общей ме­тодологии, не конкретно-историческими причинами, а неизбежным, по его мнению, для всякого оригинального культурного образования историческим регрессом[9].
 
Уже после смерти Данилевского в ряде статей (1888—1890) Вл. Соловьев продолжил критику его теории. Он как создатель «философии всеединства» был убежден, что учение о культурно-исторических типах в целом не соответствует реальному характеру истории и ограничивался преимущественно аргументами, подтверждающими, по его мнению, такое несоответствие: историческая универсальность христианства, распространение буддизма в Азии, генетическая связь иудаизма и христианства и т. п. Практически единственным отклонением в эволюционном подходе к истории Вл. Соловьев признавал развитие истории Китая. Более того, он даже сделал вывод, что только Китай может служить доказатель­ством правильности теории Данилевского, поскольку он действительно «чужд» общему ходу развития цивилизации.
 
В пылу полемики Вл. Соловьев был готов объявить феномен китайской культуры просто «историческим недоразумением» и иронизировал относительно взглядов Данилев­ского по этому вопросу: «Остается только ввести китайский язык и литературу в основу классического образования»[10]. Однако, будучи на редкость последовательным мыслителем, Вл. Соловьев не мог довольствоваться подобными аргументами и не попытаться разрешить проблему специфики китайской культуры. Его работа «Китай и Европа» стала этапной в данном направлении. Вл. Соловьев опирается в ней в первую очередь на конкретные иссле­дования С. М. Георгиевского, а также на зарубежные синологические работы и переводы, но главная его цель — определение сущности китайской культуры. Статья «Китай и Евро­па» далека от какого бы то ни было академизма. Вл. Соловьев ясно определяет свою пози­цию как позицию христианского мыслителя: христианская истина имеет абсолютный, вселенский смысл и все прочие явления культуры рассматриваются в соотнесении с ней.
 
Китайская культура, считает русский философ, глубоко чужда «христианской» европей­ской культуре. Он утверждает: «Наши антипатии и опасения может возбуждать не сам китайский народ с его своеобразным характером, а только то, что разобщает этот народ с прочим человечеством, что делает его жизненный строй исключительным и в этой исклю­чительности ложным»[11].
 
Основание этой исключительности Вл. Соловьев ищет в сфере религии и философии, ко­торым, по его мнению, принадлежала решающая роль в формировании специфического идеала нации («китайского идеала»). И характерной определяющей особенностью китай­ской культуры оказывается, по Соловьеву, «безусловная власть прошедшего над настоя­щим»[12]. В целом этот «китайский идеал» оценивается им отрицательно. Необходимо, одна­ко, учесть следующее. Вл. Соловьев критикует, прежде всего, тот аспект китайской духов­ной жизни, который сам рассматривает в качестве крайней и предельной ее тенденции. Отношение его к социальному опыту народа отнюдь не однозначно. Так, он пишет: «Пере­нося центр своей тяжести в прошедшее, в область абсолютного факта, неизменного и не­подвижного, китайская семья сама приобрела крепость незыблемого факта, над которым бессильно время»[13]. По Соловьеву, «привязанность к прошедшему, служение предкам, составляют истину китайского мировоззрения»[14], и, таким образом, непосредственно в «китайском идеале» содержится истина, хотя и неполная. Кроме того, цель статьи «Китай и Европа» не сводилась лишь к критическому рассмотрению культуры «чуждого» Китая.
 
Вл. Соловьева беспокоило положение дел не только на Востоке, но и в самой Европе. Идея прогресса — вот то, что, по его мнению, европейская культура может противопоста­вить китайской: «Противоположность двух культур — китайской и европейской — сводит­ся в сущности к противоположению двух общих идей: порядка, с одной стороны, и про­гресса — с другой. С точки зрения порядка важнее всего прочность социальных отношений, идея прогресса требует их идеального совершенства... Что Китай достиг прочного поряд­ка — это несомненно; насколько европейский прогресс ведет к социальному совершенст­ву — вот вопрос»[15].
 
При всей своей приверженности идее прогресса (в данный период творческой деятель­ности) Вл. Соловьев далек от безусловной уверенности в реальной возможности его осущест­вления европейской цивилизацией.
 
Признавая исторический факт культурной разобщенности и серьезность проблемы взаимоотношения различных культурных традиций в своих статьях о Китае и Японии, Вл. Соловьев тем самым признает, хотя и косвенно, определенную реалистичность кон­цепции культурно-исторических типов Н. Данилевского. Но в главном его позиция остава­лась неизменной: во взгляде на исторический процесс как смену органически не связанных между собою культур он отказывается видеть закон, выражающий общий смысл человече­ской истории. Первоначально Соловьев противопоставляет такому пониманию апелляцию к другому закону человеческого развития — закону прогресса (с оговорками по поводу возможности «подлинного» и «мнимого» понимания прогресса, эта позиция содержится и в работе «Китай и Европа»). Но в дальнейшем (наиболее последовательно в «Трех раз­говорах», 1900)[16] он вообще отказывается от прямой связи исторической судьбы челове­чества с какой-либо исторической детерминированностью.
 
Концепция прогрессивного развития всей истории (а не только отдельных ее культур­ных «фрагментов», как у Данилевского) сохраняет определенное значение в философии Вл. Соловьева и в «Трех разговорах». Вл. Соловьев отнюдь не превращается в историче­ского релятивиста: смысл и абсолютная ценность культурно-исторического опыта человечества, безусловно, признается религиозным мыслителем. Напротив, он не желает ставить под сомнение смысл и ценность вне зависимости от того, каковы будут фактические ре­зультаты истории и какая из двух моделей — культурного прогресса или культурного циклизма — окажется более точной.
 
Способность Вл. Соловьева к духовному синтезу плодов самых различных областей человеческой культуры, на наш взгляд, довольно ярко проявилась и в его эсхатологических построениях, оригинально сочетающих теологические и историософские спекуляции с рациональным анализом международного положения в конце XIX в. Пророчество о свето­преставлении соединено у него с весьма популярной в то время проблемой так называемой «желтой опасности», интерес к которой был вызван прежде всего обострением полити­ческой ситуации на Дальнем Востоке.
 
Свои эсхатологические воззрения Вл. Соловьев выразил главным образом в беллетри­стической форме и в этой связи был охарактеризован Д. С. Мережковским как «безумный и безмолвный пророк»[17]. Отсюда художественно оправданная неоднозначность и даже противоречивость его позиции. Так, апокалиптическое «желтое нашествие», с одной сторо­ны, представляется ужасной карой, с другой — торжеством божественной справедливости, а имя «панмонголизм», хотя и «дико», все же «ласкает слух» философа-поэта. При этом остается не вполне понятным: роковые народы, могильщики мира, суть исчадия ада или посланцы бога? Но, даже не вдаваясь в столь сложную теологическую проблему, имеет смысл точно установить, о каких, собственно, народах пророчествовал Вл. Соловьев.
 
Для ответа на этот вопрос необходимо прояснить один момент, связанный с понима­нием его знаменитого ниже процитированного стихотворения «Панмонголизм», в котором позиция философа-пророка выражена в поэтически-концентрированном виде. Указанная тема развивается в 5—7-й строфах стихотворения:
 
Ну, что ж? Орудий Божьей кары
Запас еще не истощен...
Готовит новые удары
Рой пробудившихся племен.
От вод малайских до Алтая
Вожди с восточных островов
У стен восставшего Китая
Собрали тьмы своих полков.
Как саранча, неисчислимы
И ненасытны, как она,
Нездешней силою хранимы
Идут на север племена[18].
 
Если пересказать эти поэтические откровения прозаическим языком, не прибегая ни к каким последующим интерпретациям и комментариям, то вырисовывается следующая картина. Пробужденные, движимые и хранимые «нездешней силою» (характер которой не вполне ясен) многочисленные монголоидные народы, стянув свои полки к «стенам Ки­тая» (вероятно, к Великой китайской стене, то есть к северной границе Срединной импе­рии), оттуда и, логично предположить, под водительством «восставшего» (то есть воспря­нувшего, ожившего, поднявшегося на борьбу) Китая ринутся на север, дабы, подобно гун­нам и туркам, низвергнувшим первый и второй Рим, обратить во прах третий Рим, «а уж чет­вертому не быть».
 
В процитированном нами издании, вышедшем под редакцией Э. Л. Радлова, зафиксиро­ваны два варианта первой строки 3-й строфы — основной и дополнительной соответствен­но: «Тогда поднялся от Востока» и «Тогда Он поднял от Востока // Народ безвестный и чу­жой». Это различие, очевидно, связано с отмеченной выше проблемой дьявольски-самочинной (в первом случае) или богоданной (во втором случае) природы того импульса, который приводит в движение «безвестные и чужие народы». «Божественная орудийность» их движения отнюдь не разрешает эту проблему, поскольку используемое орудие может быть как специально изготовленным пользователем, так и случайно попавшимся или даже подсунутым (в данном случае — дьяволом), ему под руку. Орудием Провидения во втором смысле является, например, антихрист, описанный Вл. Соловьевым в «Краткой повести об антихристе», завершающей «Три разговора» (см. ниже).
 
Иной вид имеет «Панмонголизм» в более поздних изданиях[19], где, во-первых, предпоч­тение отдано второму варианту начала 3-й строфы, усиленному заменой в третьей строке неопределенного «удара» рока на его «орудье», отчетливо соотносимое с «орудьем Божьей кары» в 5-й строфе; во-вторых, что еще интереснее, говорится уже не о «восставшем», а на­оборот, о «поникшем» Китае. Таким образом, картина решительно меняется: из главного «орудья Божьей кары» Китай превращается в ее жертву (каковой мыслится и Россия), собравшиеся у его стен полки оказываются окружившими страну врагами.
 
Для объяснения этой странной, на первый взгляд, метаморфозы следует вспомнить о некоторых исторических событиях, происходивших в период создания стихотворения. Согласно датировке «Писем», соответствующей авторскому указанию в письме «По поводу последних событий» (см. ниже), оно было написано 1 октября 1894 г., то есть в разгар японо-китайской войны 1894—1895 гг., когда до победы Японии было еще далеко и обе стороны выступали в одинаковой роли агрессора. Вынужденное участие в войне принимала и Корея. Находящемуся за тысячи километров наблюдателю-неспециалисту столь грозное пробуждение дотоле «спавшего» Востока могло показаться пробой сил или борьбой среди «своих» за главенство в грядущем походе на Запад. Ведь подобная борьба происходила там же и перед татаро-монгольским нашествием. Естественно, лидером «поднявшихся орд» в то время представлялся Китай. Отсюда первая редакция стихотворения.
 
Но гигант оказался стоящим на глиняных ногах. Разгром Китая, с одной стороны, пока­зал, что главной силой в дальневосточном регионе является не он, а Япония, одна из стран «восточных островов», с другой — укрепил (у тех, кто его имел) страх перед «желтой опас­ностью», поскольку обнаружил появление на мировой арене нового хорошо вооруженного и коварного хищника. Отсюда понятна смена эпитета «восставший» на его антоним «поник­ший» применительно к Китаю в новой редакции стихотворения, в целом сохранившей старую концепцию и после японской победы. Сменился лидер «пробудившихся племен».
 
Реконструированная на поэтическом материале трансформация представлений Вл. Со­ловьева о потенциальном лидере апокалиптического нашествия с Дальнего Востока пол­ностью соответствует эволюции его теоретических рассуждений на эту тему. Если в 1890 г. в статье «Китай и Европа» роль «бича божьего» он отводил только Китаю, соглашаясь с мнением А. Ревиля, что Япония «решительно перешла на сторону» Европы[20], то уже в 1900 г. в «Трех разговорах», напротив, именно японцы изображаются творцами идеи панмонголизма, покорившими и Китай, и Европу. Кардинальным событием разделяющего две работы десятилетия была на Дальнем Востоке как раз японо-китайская война.
 
Показательно также, что развивавшее тему «Панмонголизма» стихотворение В. Брюсо­ва «Грядущие гунны» (1904—1905) явилось уже прямым откликом на военные успехи Япо­нии в русско-японской войне[21].
 
В связи с различением двух редакций «Панмонголизма», к сожалению, не проведенным в последнем издании стихотворений Вл. Соловьева[22], отметим неточность, допущенную известным исследователем творчества А. Блока В. Орловым. Комментируя эпиграф к бло­ковским «Скифам»:
 
«Панмонголизм! Хоть имя дико,
Но мне ласкает слух оно»,
 
— представляющий собой начальные строки «Панмонголизма», В. Орлов утверждал, что А. Блок ошибся при цитировании, поставив вместо «слово» — «имя»[23]. В действительности же ошибся сам В. Орлов, поскольку А. Блок точно цитировал первую редакцию этого стихотворения[24], в которой его начальную строфу со словами «Панмонголизм! Хоть имя дико» Вл. Соловьев сделал также эпиграфом своей знаменитой «Краткой повести об антихристе».
 
Как политический мыслитель-рационалист Вл. Соловьев в своих произведениях не мог не отразить очевидное изменение соотношения сил на Дальнем Востоке. Но Вл. Соловьев был прежде всего религиозным философом, и доминированием именно этой его ипостаси может быть объяснен тот на первый взгляд странный факт, что в своей последней прижиз­ненной публикации, комментирующей «Три разговора» и озаглавленной «По поводу по­следних событий» (1990), он, вопреки детально разработанной версии «Краткой повести», завершителем мировой истории вновь признал Китай. Полагая, что «историческая драма сыграна и остается еще один эпилог», Вл. Соловьев с пафосом утверждал, что в этом послед­нем акте конец истории сойдется с ее началом, поскольку главную роль тут сыграет «сам дедушка — Кронос в лице ветхого деньми китайца»[25]. Это эсхатологическое рассуждение о завершающемся круге человеческой истории само завершает исторический круг рассуж­дений Вл. Соловьева о Китае, будучи возвращением к его первоначальной точке зрения. Подобный взгляд на Китай, хотя в целом и расходится с концепцией «Краткой повести», все же имеет в ней некоторую предпосылку: грядущий завоеватель мира, японский богдыхан — «по матери китаец, соединявший в себе китайскую хитрость и упругость с японскою энергией, подвижностью и предприимчивостью».[26]
 
Итак, Вл. Соловьев в своей последней публикации пренебрег политической реальностью во имя историософской и в значительной мере эстетизированной симметрии. Действи­тельно, Китай — носитель самой древней из живых цивилизаций и потому с эсхатологиче­ской точки зрения наиболее пригоден быть «закруглителем» мировой истории. Весьма при­мечательно, что эту идею Вл. Соловьев максимально усилил метафорическим отождествле­нием Китая не с расхожим Гогом и Магогом, а с высшими и древнейшими божествами греческой ойкумены — Кроносом и «Ветхим деньми», то есть Яхве[27], победителем Гога и Магога.
 
Публикуемая ниже подборка высказываний Вл. Соловьева о Китае дает достаточно пол­ное (насколько это возможно в данном объеме) представление об общей духовной направ­ленности и жанровом разнообразии его оригинального осмысления синологической пробле­матики в трех основных работах: статье «Китай и Европа» (1890),«Краткой повести об ан­тихристе» (1900) и письме в редакцию журнала «Вопросы философии и психологии» «По поводу последних событий» (1900). Большая и содержательная статья «Китай и Евро­па»[28] здесь представлена относительно небольшими фрагментами из начальной и заключи­тельной части[29]. Из «Краткой повести об антихристе», также достаточно пространной[30], взята историософско-геополитическая экспозиция[31]. А лапидарное письмо «По поводу последних событий» воспроизведено полностью[32].
 
Ст. опубл.: Проблемы Дальнего Востока. 2/90, с. 182-187.


  1. В. С. Соловьев. Собрание сочинений.— Т. 1 —12.— Брюссель, 1966—1970; он же. Письма. Т. 1—4.— Брюссель, 1970; он же. Русская идея. –  Брюссель, 1964; он же. Духовные основы жизни.— Брюссель, 1982; он же. Стихотворения и шуточные пьесы. — Л., 1974.
  2. См., например: Е. Б. Рашковский. Владимир Соловьев: учение о природе философско­го знания // Вопросы философии.— 1982.— № 6; он же. Вл. Соловьев о судьбах и смысле философии //там же.— 1988.— № 8.; В. А. К у в а к и н. Философия Вл. Соловьева.— М., 1988.
  3. В. С. С о л о в ь е в. Сочинения в двух томах,— Т. 1, 2. М., 1988; он же. Сочинения в двух томах.— Т. 1, 2.— М., 1989; он же. Исторические дела философии // Вопросы философии.— 1988.— № 8; Речь В. С. Соловьева, сказанная на Высших Женских Курсах 30 января 1881 года по поводу смерти Ф. М. Достоевского // Литературная учеба.— 1989.— № 5.
  4. Подробно см.: А. И. Кобзев. О противоречивом образе Китая у В. С. Соловьева // Пятна­дцатая научная конференция «Общество и государство в Китае». –  Ч. 1.—М., 1984; он же. Еще раз о противоречивом образе Китая у В. С. Соловьева // Четвертая всесоюзная школа молодых востоковедов. Тезисы.— Т. 1. История, источниковедение, историография.— М., 1986; он же. Поли­тическая реальность и ее художественное отражение: к истории одной проблемы // Социально-куль­турный контекст искусства. Историко-эстетический анализ.— М., 1987; В. С. Сербиненко. В. С. Соловьев о Китае // Тринадцатая научная конференция «Общество и государство в Китае».— Ч. 1.— М., 1982; он же. Проблема соотношения китайской и японской культур в творчестве С. Соловьева // Пятнадцатая научная конференция «Общество и государство в Китае».— Ч. 1.— М., 1984; он же. Образ дальневосточной культуры в русской философии истории (80—90-е гг. XIX в.) // Дальний Восток и Центральная Азия. –  М., 1985.
  5. П. Е. Скачков. Очерки истории русского китаеведения.— М., 1977.— С. 233.
  6. Н. Я. Данилевский. Сборник политических и экономических статей,— СПб., 1890.—  с. 275—276.
  7. Н. Я. Данилевский. Россия и Европа.— СПб., 1871.—С. 73.
  8. Там же.  С. 74—75.
  9. Подробно см.: В. С. Сербиненко. Место Китая в концепции культурно-исторических типов Н. Я. Данилевского // Четырнадцатая научная конференция «Общество и государство в Ки­тае».— Ч. 2.—М., 1983.
  10. В. С. С о л о в ь е в. Собрание сочинений. 2-е изд.— СПб., [1911 —1913] .—Т. 5.— С. 337.
  11. В. С. Соловьев. Собрание сочинений. 1-е изд. – СПб., [1901 —1903].— Т. 6.— С. 88.
  12. Там же.— С. 93.
  13. Там же.— С. 97.
  14. Там же.— С. 133.
  15. Там же.— С. 134.
  16. См.: В. С. Соловьев. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории //  В.С. Соловьев. Сочинения в двух томах.— Т. 2.— М., 1988.
  17. Д. С. Мережковский. Тихий омут.— М., 1908.— С. 135.
  18. Письма В. С. Соловьева / Ред. Э. Л. Радлов. Т. 3.— СПб., 1911.— С. 336—337.
  19. См., например, авторитетное издание серии «Библиотека поэта» В. Соловьев. Стихо­творения и шуточные пьесы / Ред. 3. Г. Минц.— Л., 1974.— С. 104 – 105,— воспроизводящее «Панмонголизм» по книге «Стихотворения В. Соловьева» (М., 1915), вышедшей под редакцией пле­мянника поэта — В. М. Соловьева.
  20. Согласно известному тогда религиоведу, с энтузиазмом цитируемому Вл. Соловьевым, Альберту Ревилю, «можно сказать без преувеличения, что в настоящее время в мире существуют только две цивилизации — наша и китайская» (A. Réville. La Religion Chinois.— P., 1889.— P. 2.— Цит. по: В. С. Соловьев. Собр. соч. 1-е изд.— Т. 6.— С. 85).
  21. В. Брюсов. Собрание сочинений.— Т. 1.: М., 1973.—С. 433.
  22. В. Соловьев. Стихотворения и шуточные пьесы.
  23. См. комментарии В. Орлова в изданиях: А. Блок. Сочинения.— Т. 1.— М., 1955.— 761; А. Блок. Собрание сочинений.— Т. 3.一 М.; Л.,1960.一 С. 631.
  24. Письма В. С, Соловьева.— Т. 3. –  С. 336.
  25. В. С. Соловьев. Собр. соч. 2-е изд.— Т. 10.— С. 226.
  26. Там же. –  С. 195.
  27. См.: Книга Пророка Даниила. VII, 9, 13, 22.
  28. Книга Пророка Иезекииля. XXXVIII—XXXIX.
  29. В. С. Соловьев. Собр. соч. 1-е изд.— Т. 6. – С. 84—137.
  30. Там же.— С. 88—89, 132—137.
  31. В. С. Соловьев. Собр. соч. 2-е изд.— Т. 10.— С. 193-220. См. также ее последнюю публикацию: В. С. Соловьев. Сочинения. – Т. 2.— М., 1988.— С. 736 – 761.
  32. В. С. Соловьев. Собр. соч. 2-е изд.— Т. 10.— С. 222—224.

Авторы: ,
 

Синология: история и культура Китая


Каталог@Mail.ru - каталог ресурсов интернет
© Copyright 2009-2024. Использование материалов по согласованию с администрацией сайта.